"EPİSTOMOLOJİK-METODOLOJİK AÇIDAN FOLKLORİK TEDAVİLER" ve "ŞARLATANCA UYGULAMALARLA"
PSİKYATRİK TEDAVİNİN FARKI
Objektif bilgi dâimâ daha yeni ve geçerli, güvenilir bilgilerle çürütülüp değişebilmek özelliğini taşır

PROF.DR. MEHMET KEREM DOKSAT

Epistemoloji, bilginin (knowledge) tabiatını ve sınırlarını araştıran felsefe dalıdır.
Bilginin yapısını, menşeini ve kriterlerini inceler. Epistemoloji, aynı zamanda, ko­nuyla irtibatlı bir sıra problemle de ilgilenir: Duyuların idraki, bilinen nesneyle bilen arasındaki ilişki, muhtemel bilgi tip­leri ve her bir bilginin muhtemel kat’îyet derecesinin tespiti, hakikatin tabiatı, varılan sonuçların haklı görülmesinin tabiatı... Epistemoloji terimi Grekçe episte­me’den (bilgi) ve logos’tan (teori, bilim) gelir. Episteme bilgi, epistanai anlama ve bilme+histanai “ayağa kalkmasına sebep olmak” demektir. Epistemoloji için kısa bir târif yapılmak istenirse, “bilgi teorisidir” denilebilir. ,

Grek Menşei

Epistemoloji Yunanistan’da, bilginin ihtimaliyetini sorgulayan sofistlerce başlatıldı. Sofist Protagoras bir epistemolojik sübjektivistti ve dıştan görülenlerin (görünümler: appearances) biline­bile­cek yegâne gerçekler olduğunu ve her bir ferdin bütün şeylerin ölçüsü olduğunu söylüyordu. Mâ­demki bütün bilgi kişinin sübjektif yaşantısına istinat ediyordu ve o kişi de hüküm vermekte yal­nızdı, bilgi her fert için izafî olmaktan öteye geçemezdi.

Sokrat ve Platon, felsefelerinde bu epistemolojik izafiyete karşı çıktılar. Sokrat öncelikle “târif etme” kavramını izah ederek, bunun, kişilerin izafî kanaâtlerinden ziyâde, bir şeyin esansiyel karak­teristiklerini ortaya koyduğunu söyledi. Bunun yanı sıra, sorgulanan şeyin pek çok farklı cihetlerinin tetkik edilmesi vasıtasıyla birtakım tarifler geliştirilmesi ve bunların arasındaki ortaklıkların araş­tırılması yöntemini ortaya koydu; daha sonraları, başkaları bu yönteme endüksiyon (induction: tümevarım) adını taktılar. Platon da, epistemolojik objektivizm yaklaşımında, bilgi objesinin bilen süjeden ba­ğım­sız olduğunu savunarak, sofistlere karşı çıktı. Bilginin çeşitli tanımlarını yaptı ve bilginin idrakten ibaret olması fikrini reddetti. Ona göre, belli bir idrakin meydana gelmesinde rol alan duyum (sensation) sübjektif kalmak mecburiyetindeydi çünkü idrak edenin varoluşuna ve tabiatına istinat etmekteydi; halbuki, idrak edilen nesne için bu derecede bir bağımlılık söz konusu değildi.

Bilgi ve idrakin yakından bağlantılı olmaları şeklindeki bakış açısı, sonraları, iki farklı pozisyona yol açtı. Eğer idraklerin öznel temsillerden (subjective representations) ibâret olduğu düşünülüyorsa veya ken­disi fizik bir nesne olmayan içsel resimler gibi telâkki ediliyorsa, bu bir epistemolojik düalizm anlayışına yol açacaktı. Bu durumda da, bu zihinsel entiteyle veya idrakle fizik nesne arasındaki münasebetin (bağıntı: relation) izahı sorun oluşturuyordu. Ayrıca, bu çeşitten bir düalizm, her türlü fizik nesneye inanmanın haklılığını zora sokuyordu çünkü zihnin bilebileceği her şeyin sâdece temsillerden ibaret olması fikrini taşıyordu ve solipsizme (tekbencilik: enniye) düşme tehlikesini barındırıyordu. Eğer idrakler objektif şeyler ve sübjektif entitelerden ziyade haricî nesnelerin kısımları olarak telâkki edilirse, o zaman doğrudan ve saf bir gerçekçilik (realizm) ortaya çıkıyordu. Bu se­fer de, farklı gözlemcilerce fizik nesnelerin kalitelerinin çelişkili ve farklı şekilde idrak edilmesi vâkıâ­sının (olgusunun) altında yatan sebebin, bunun nesnelerin tabiatıyla ilgisinin izahı sorunu gündeme geliyordu. Birisi bir yola baktığında, onun gittikçe daralarak ufukta birleştiğini görür, aynı yolun öbür ucundaki bir gözlemci ise aynı şeyi tam aksini müşahede eder ama tam zıt istikamette; pe­kalâ, gerçek hangisidir?

Platon, Devlet isimli eserinde, bilginin değişmezliği ve bizatihî bir obje olarak gerçekliği olduğu varsayımından (assumption) hareketle, Formlar Teorisi’ni geliştirdi. Mâdemki duyum yaşantısı dün­yası sürekli olarak değişmektedir, bilginin nesnesi de, gerçek de olamazdı. Mâdemki bilgi vardır, bil­gi­nin nesnesini teşkil eden ve değişmeyen bir başka bilgi âlemi olmalıdır. Sokrates’in tanımlarıyla Formlar veya İdealar olarak isimlendirilen bu âlem sâdece akıl ve muhakeme yoluyla bilinebilir. Platon’a göre, bilgi gerçek inanca bir açıklamayla haklı gösterilmiş olarak kavuşuyordu. Hak­lı gös­terilme veya izah İdealar’a müracaat edilerek temin ediliyordu. İşte, bu “gerçek inançla haklı çıka­rılabi­len temel bilgi” tanımlaması tâ 1960’lara kadar rakip tanımadı. Platon’un İdealar Âlemi te­lâkkisi kendisinden sonraki pek çok felsefeyi, hattâ dinleri etkilemiştir ve metafizik felsefenin impetusunu oluşturmuştur. İdealar Âle­mi’ndeyken her bilginin tam ve mükemmel olan hakikatine (verity) âşinâ olan ruh, içinde yaşadığımız bu İmtihan Âlemi’ndeyken sâdece onları hatırlar, bilginin esas kaynağı sâdece akıl ve muhakeme yoluyla bili­nebilir olan bu hatırlamadır. Bu özel “ha­tırlamaya” verdiği isim de pek hoştur: anamnesis! Setredilmiş (üstü kapatılmış) hakikatin (verity) banal gerçekler (reality) şeklinde keşfedilmesi demek olan bu terimin tababetin temelini oluşturan has­tanın öyküsünü alma san’atına da taşınmış olması boşuna değildir. , ,

Sonraki Gelişmeler

Aristotle bu “haklı gösterilme yoluyla ulaşılan hakikî inanç” yapısını kabûl etti ama Formlar teorisini reddetti. Haklı gösterilme yoluyla ulaşmanın duyusal yaşantıyla gerçekleştiğini söyledi ve bilgiyi öğrenmek ve sunmak için ayrıntılı bir yöntem geliştirdi. III. YY’da Sextus Empricus sofistlerin şüpheciliğini (scepticism) gözden geçirerek, bilgi edinmek konusunda Platon’un duyularla idrak konusundaki eleştirisine hak verdiği gibi (duyuların skeptisizmi), Aristotle’nin sâf sebebi reddedişini de kabûl etti (sebebin skeptisizmi). Sonuç ilginçti: Bilgi mümkün değildi! Medieval dö­nem­de bu üç uç arasında değişik tartışmalar yapıldı.

Modern Yaklaşımlar

Görüldüğü gibi, çeşitli epistemolojik tartışmaların özünde iki temel problematik yatmaktadır:

1)Bilginin mâhiyeti, kabaca, ne olduğunun açıklanması;

2)Bilgiye nasıl ulaşılacağı...

Konuya ikincisi suâl bağlamında yaklaşıldığında, mes’ele metodolojik (yöntem-bilimsel) bir münakaşa hâlini almaktadır. Yâni ortada bir bilgi vardır da, ona nasıl ulaşılacaktır; burada, a priori olarak bir bilginin varlığı (existence) ve mevcudiyeti (presence) kabûl edilmektedir! XVI. ilâ XIX. asırlar arasında daha ziyade metodolojik tartışmalar yapılmıştır. Materyalizm ve idealizm epistemolojik tartışmalara tutarlı açılımlar getiremiyordu. Matematik ve fizik bilimleri ilerleyip gittikçe artan bir şekilde önem kazandıkça, bunların metodolojileri arasında da rekabet or­taya çık­mıştır. Matematikte sâf sebep temel bilgi kaynağıdır ve istinat ettiği dayanak sâf akıl, meto­dolojik açıdan da akılcılıktır (rationalism). Fizik bilimlerde ise temel bilgi kaynağı duyusal yaşantı­lar, metodolojik açıdan da emprisizmdir (empricism: deneycilik ve gözlemcilik). Metodolojiler bilginin sınırlarını ta­yin etmekte kullanılıyordu; sâdece kabûl edilen metodolojiyle elde edilebilen veya ondan menşe alan bilgi hakikiydi, bunun hâricindekiler sâdece kanaâtten veya inançtan ibâretti.

Rene Descartes, Baruch Spinoza ve G. W. Von Leibniz gibi rasyonalistlere göre, kendiliğinden ispatlanmış ve belli olan gerçek aksiyomlara istinat eden bilginin kaynağı da, en son sınanması da dedüksiyonla (tümdengelimle) anlamlandırmadan ibâretti. Bu yaklaşım bilginin kesinliğini izah ediyor ama hatâlı inançların hesabını veremiyordu. Meselâ, paranoyak bir hastanın tutarlı hezeyanlarını, hele bunun bir folie impose hâlinde pek çok kişi tarafından paylaşıldığını düşününüz; bunun gerek tarihî gerekse güncel örnekleri hiç de az değildir.

John Locke, George Berkeley, David Hume gibi emprisistler ise bilginin duyusal yaşantıdan elde edildiğini ve sınanmasının da bu yolla yapılabileceğini söylüyorlardı; yâni, bir şeyin ne olduğunu bilebilmek ve bunu sınayabilmek için beş duyumuzdan birinin veya bir kaçının kullanıldığı de­neyler yapılmalıydı. Onlar da hatâların hesabını verebiliyor fakat âlemle ilgili genel-geçer hüküm­lere varmak­ta kesinlik sağlayamıyorlardı. Hattâ Hume’ın kendisi endüksiyon (tümevarım) yön­temini şöyle eleştiriyordu: Mâdemki olayların illetleri (gerçek sebepleri: causes) hakkındaki bilgi idrake dayanmaktaydı, idrak da her zaman yanılabilirdi, hatâlı idrakler âdeta istisna değil kâideydi, belli bir illetin dâima ondan beklenen tesirleri hâsıl etmesi konusunda aslâ emin olamazdık ve, bu, en temel bilim kanunları için bile geçerliydi!

XIX. YY’da John Stuart Mill illî (causal) ve matematiksel kanunları mâzur gösterebilmek için endüktif (tümevarımsal) yöntemler formüle etmeye gayret etti. Almanya’dan Kant ise bu metodolojilerin açmazlarını aşabilmek için her birinin elemanlarını birleştiren bir yaklaşım getirmeye çalıştı: Bir kimse yaşantı dünyası (fenomen: phenomenon) hakkında kesinlikten bahsedebilirdi çünkü onu kendisi in­şa ediyordu ama dünyanın hakikatte ne olduğu hakkında bilgisi olamazdı (nu­me­non: noumenon). Mâdemki bir kimsenin yaşantısı matematiksel ve illî kanunlarla inşa ediliyor­du, bu kanunların evrensel uygulamasını yaşantının kanunlarına tatbik etmeye hiç de gerek yoktu.

Kant’tan sonra hem realizm hem de idealizm tekrar gündeme geldi. Neorealistlerden G. E. Moore “şeylerin sâdece ve basitçe göründükleri gibi olduklarını” söyledi. Her şeyin sâdece zihinde var olduğunu düşünen idealistler için, hakikatin anlamı ciddî bir sorun hâline geldi ve hakikatle ilgili bir koherans (tutarlılık, iltisak) teorisi geliştirdiler. Buna göre, hakikatin standardı daha büyük bir önerme (proposition: kaziye) sistemine istinat eden bir önermenin mantıkî tutarlılığı idi. Wittgenstein gibi filozoflar bâtıl îtikatların, boş inançların da kendi içlerinde tutarlı olabileceğini ifade ederek bu bakış açısına karşı çıktılar. Wittgenstein hakikati izah etmek için bir tekabüliyet (correspondence: karşılıklılık) teorisini kabûl etti. Buna göre, hakikat, bir fikir veya önerme ile onun nesnesi arasındaki ilişkiden ibâretti. Gene de, bu yaklaşım, filânca galaksideki göksel varlıklardan, Mevlâna’dan ve Atatürk’ten “vahiyler” aldığını söyleyerek, Kur’an-ı Kerîm’i tamamlayıcı son kitabı tebliğ ettiğini söyleyen veya cinleriyle halvet olan kişilere ne diyeceğiz? Burada da bir fikir veya önerme ile onun farazî nesnesi arasında ilişki söz konusudur.

Analitik ve linguistik felsefe, fenomenoloji ve pragmatizm gibi felsefe ekolleri de bilginin kaynağı, mâhiyeti konularında epistemolojik tartışmalar gündeme getirdiler. Bilinemezcilik (agnostiklik) akımının zirvesi olan Popper ise hakikatin aslâ bilinemeyeceğini, sâdece faraziyelerde, varsayımlarda bulunulabileceğini ifade ederek her türlü realist, idealist veya materyalist akıma karşı çıktı. Platon’un, Hume’ın, Wittgenstein’in, Marx’ın ve daha pek çok mütefekkirin, filozofun öğ­re­tilerine ağır tenkitler getirdi. Meselâ, Platon’un İdealar’ını şöyle eleştiriyordu:

 

İDEALAR

yâni

GÖSTERMELER veya TERİMLER                            CÜMLELER veya ÖNERMELER veya

veya KAVRAMLAR                                                               KURAMLAR

 

KELİMELER                                                               İDDİALAR (SAVLAR)

ile dile getirilebilirler; bunlar

ANLAMLI                                                                  DOĞRU

                                                                                                olabilirler; onların

ANLAMları                                                                DOĞRULUKları

 

 TÂRİFLER                                                                 TÜRETİMLER           

                                                                        yoluyla

 

TASVİR EDİLMİŞ (BE-                                             İLK ÖNERMELERe

TİMLENMİŞ) KAVRAM-

İndirgenebilirler

 

Bu yolla bunların ANLAMlarının   DOĞRULUKlarının (indirgenmek yerine) oluşturulması çabası, fâsit bir daireye (kısır döngüye) götürür.

Popper’ın ünlü teist bir sinir-bilimci olan Eccles’la zihin-beden ilişkisi konusundaki son derecede keyifli ve seviyeli tartışmaları unutulmazdır. Zihin-beden problemi hâlâ ciddî bir açmazı içerisinde barındırmakta, psikiyatrlar tarafından tartışılmakta, DSM-IV’ün giriş kısmında “yerine koyacak daha iyi bir terim bulunamadığı için” zihinsel bozukluklar (mental disorders) başlığının kul­lanılmasından duyulan rahatsızlık dile getirilmektedir. Bütün bu mes’eleleri çağdaş ve kendine has yorumuyla ele alan Göka gibi psikiyatri menşeli yazarların da Türkiye’de yetiştiğini memnuni­yetle müşahede ediyoruz. , Sevgili dostumuz Göka, bir kongre için gittiğimiz Paris’te şarabımızı yudumlarken bana “Kerem hocam, sen bir ayağın metafizik ve dinde, diğer ayağın felsefe ve bilimde bir yerde duruyorsun” demişti. Sonradan onun bu sözleri üzerinde çok düşündüm ve bir gün telefon edip “Yâhu Erol, ben bayağı iyi bir yerde duruyormuşum” diye takıldığımda cevabı yapıştırdı “kaygan bir zemin bu, tehlikeli”, gülüştük. Burada, sanıyorum Erol’un kastettiği tehlike iki türlüydü: 1)Bilimden uzaklaşıp bâtıllık batağına düşmek; 2)Aslâ böyle bir şey yapmasanız da, felsefî düşünceden nasibi olmayanlar tarafından öyle olduğunuzun zannedilmesi veya kötü niyetli kişilerce, öyle olduğunuz karala­masının dedikodusunun yapılması. Aslında çok önemli bir tesbitti bu, tam anlamıyla agnostik veya ateist olanlarımız hâricinde (onlar bile kısmen işin içindeler ya, neyse), hangimiz bu kaygan zeminde durmuyoruz ki?

Metafizik, Ontoloji, Felsefe & Bilim Tartişmasi

Ontoloji “yaratıklar bilgisi, yaratılış ilmi, gerçeğin asıl kendisini ve niteliğini inceleyen disiplin” şeklinde tanımlanabilir. Terim ilk olarak XVII. YY’da icat edilmişse de, Aristotle tarafından M.Ö. IV. YY’da ortaya koyulan metafizik veya “ilk felsefe” ile sinonimdir (eş-anlamlıdır). Zamanla, me­tafizik terimi felsefî kozmoloji ve psikoloji gibi diğer çalışma alanlarını da kapsar hâle geldiği için, varlığın araştırılması anlamında ontoloji terimi tercih edilir olmuştur. Bir Alman rasyonalisti olan Christian Wolff tarafından XVIII. YY’da meşhur edildi; varlıkların özleriyle (essences) ilgili zorunlu gerçeklerin keşfedilmesine çalışan dedüktif bir disiplindi (bu noktada self kavramının karşılığı olarak kendilik yerine öz kelimesinin kullanılması hususunda ısrar eden bir meslek­da­şı­mızın şöyle bir başlığı Türkçe’ye nasıl tercüme edebileceği çağrışımı kafamda canlanıverdi: “The essence of the Self”; herhâlde şöyle bir şey olacak: “Özün Özü”! Böyle garabet olur mu sualinin cevabı da hazır: Cümlenin gelişinden nasıl olsa anlaşılır)! Onun ünlü takipçisi Imma­nuel Kant ontolojik tartışmala­rı hem dedüktif (tümdengelimsel) bir sistem olarak eleştirdi, hem de ulu ve mükemmel bir varlık olarak Allah’ın mutlaka var olması şartı gibi tartışmalarda etkili, alaycı çürütmeler getirdi (ileride bu hususa tekrar değinilecektir). Metafiziğin XX. YY’da yeniden gündeme gelmesiyle, bilhassa Martin Heidegger gibi varoluşçular ve fenomenolojist­ler arasında, ontoloji ve ontolojik düşünce tekrar önem kazandı.

Konuya bilim felsefesi açısından bakıldığında, Ortaçağ boyunca Hıristiyan dogmatizmi ve yo­bazlığı altında inim inim inleyen Batı Medeniyeti’nin Rönesans ve Reform hareketleriyle zincirlerinden kurtulması sonucunda gelişen pozitivizm düşüncesi, ifrata kaçarak materyalist bir mâhiyet kazanmıştır. Ne kadar ironik bir vâkıâdır ki, Rönesans ve Reform hareketlerinin filizlenmesinde, hattâ Protestanlık’ın kurulmasında Haçlı Savaşları boyunca, özellikle de bâzı şövalyelik tarîkatle­rinin vâsıtasıyla, Batı’nın Doğu ezo­te­rizmiyle ve İslâm tasavvufuyla tanışmasının büyük rolü olmuştur. O dönem dünyasında Müslüman bi­lim adamları gerek fiziksel gerekse teorik bilimlerde bü­yük icat ve keşifler yapmaktaydılar ve impetusları da İslâm’dı! Bunlar arasında sıfır kavramının bulunması, cebirin icadı, astronomik gözlemler, çeşitli matematik teoriler, Türk asıllılardan El B­irunî’nin ilk robotları ve otomasyon teknolojisini icadı, İbn-i Hâldun’un ünlü Mukaddime’siyle Comte’dan çok önce sosyolojinin temellerini atması, İbn-i Sinâ’nın (Batı kaynaklarında Hippoc­rates’e de, Galenius’a da el veren büyük tıp üstadı Avicenna diye geçer) başta tıp olmak üzere pek çok sahâda gerçekleştirdiği muazzam buluşlar gibi niceleri sayılabilir.

Alman filozof Edmund Husserl fenomenoloji terimini bütün bir felsefe için kullandı. Varoluşla, varlığın mâhiyetiyle ilgili sonu gelmez bütün tartışma ve teorileri bir tarafa attı; onları inkâr da etmedi, sâdece kaâle almadı. Geleneksel metafiziğin psikalistik (physicalistic), psikolojis­tik (ps­y­cholo­gistic) veya lojistik (logistic) prekritik peşin hükümlerle dolu ve istilâ edilmiş olduğunu söyledi. Varlıklara fenomenler (hâdiseler) olarak bakmayı, neden ve niçin suâllerini sor­mamayı teklif etti. İki tür ontolojiden bahsetti: 1)“Tek”, “pek çok”, “kısmî” gibi anlamların veya özlerin hü­küm sürdüğü ve kendisinin boş olarak nitelediği Formel Ontolojiler, 2)Duyusal yaşantının yapı­sının ve anlamının transandantal araştırmalarla keşfedilip haritalandığı Materyal Ontolojiler.

Kant’ın “dalga geçtiği” eski ve güçlü bir gelenek de metafiziğin, felsefî bilimler de dâhil olmak üzere, bütün bilimlerin kraliçesi olduğu inancıdır. Bu fikir, muhtemelen, mantık, ahlâk (ethics) a­lan­larında çalışanlar kadar, fizikçilerin ve biyologların dahi belli bir konuda en doğru ve nihaî kararı veya düzeltmeyi ancak bir metafizikçinin yapabileceğine inanmalarından kaynaklanmaktadır. Man­tıkla, ahlâkla ve yasalarla uğraşanlar da bireysel ajanın ne yaptığı hususunda “kerameti kendinden men­kûl” cevap verici bir ünite olduğunu varsaymadıkça bir yere varamazlar; metafiziğin görevi de bu varsayımı kritik incelemeye konu kılmaktır. Bu perspektifle bakıldığında, mantıkçıların veya ah­lâk­çıların elde ettikleri her türlü sonuca (iddiaya) eğreti ve şartlı (provisional) gözüyle bakmak gerekiyordu (burada, esasen aynı anlama gelen ama biri Lâtince’den, diğeri Grekçe’den menşe alan ethics ve morality arasındaki görünmez mürekkeple yazılmış muğlâk farkı hatırlamak gerekiyor; bunlardan birine ahlâk, diğerine erdem [wisdom, fazilet] demenin kavram kargaşasını arttırmaktan başka bir şeye yaramayacağını düşünüyorum; tıpkı “özün özü” saçmalığında olduğu gibi). Hegel’in takipçileri bu iddiaları ihtiraslı bir inanç sistemi hâlinde geliştirdiler ve mantıkla ahlâkı felsefenin küçük dalları gibi gördüler. XX. YY’da özellikle İngiltere’de ve ABD’de bu He­ge­liyen ba­kış açısına ciddî îtirazlarda bulunuldu ve ahlâkla mantığın özerkliği, metafizikten bağımsızlığı vurgulandı. 1903’te Principia Ethica’daki bölümünde G.E. Moore “bu iyidir” gibi ifâdelerin emsâlsiz ol­duklarını, ne tabiî ne de metafizik hakikatlere indirgenemeyeceklerini, idealist inançların eninde sonunda bir hezeyana dayandıklarını savundu. Bu tip yaklaşım, her şeye rağmen, mantık âlemiyle gerçekler âleminin arasındaki ilişkiyi yeterince izah edemiyordu ve mantığın kendi içerisinde tutarlı otonom bir disiplin telâkki edilmesiyle nihaî anlamda hiçbir şey çözülemiyordu. Metafizik referans şu veya bu derecede mevcudiyetini koruyordu.

Metafizikçi filozofların dedüktif yaklaşımları metafiziği a priori bir bilim hâlinde telâkki ediyordu; öne sürülen fikirler hem sonucu içerisinde barındırıyordu, hem de kendileri zâten doğruydular. Spinoza, Descartes’inkine benzer bir bilgi târifi benimseyerek metafizik tartışmaları geometrik bir üslûpla ele alarak 8 târif, yedi aksiyom, 36 önerme getirdi. Bu ve benzeri çabalar metafiziği sâdece a priori olmaktan çıkarıp, emprik bir bilim vasfına da kavuşturmaya çalışıyordu.

Her ne kadar bu yaklaşım ilk anda itici gibi görünebilirse de, insan haklarının, “evrensel ahlâkın” ve bütün dünyadaki moral değerlerin esâsının ne olduğunun epistemolojik izahına doğru atılmış bir adımdır. Akla, tâ evrimin erken dönemlerinden beri gelen toplumsal normların arke­tip­ler hâlinde kollektif şuurdışımıza kazınmış olarak taşındıkları “varsayımı” geliyor.

Bilimsel Bilgi ile Bilimsel Olmayan Bilginin Farkı Sorunu

Buraya kadar çeşitli bilgi ve bilim kuramlarını, olabildiğince tarafsızca, metafiziği de işin içine katarak özetlemeye çalıştım. Batı’da bilimlerin dinden ve felsefeden özerkleşmesi ve özelleşmesi (specia­lization) oldukça yeni bir gelişmedir. Bir asırdan kısa bir süre öncesine kadar teorik fizikten “natürel felsefe” diye bahsedili­yordu ve ahlâkî felsefe (moral philosophy) ve metafizik felsefeden farkı belirgin değildi. Bir yandan da, bu diyalektik osilasyonun makûl bir orta yolda â­henk bulması, yeni bir sentezin yakalanması ka­çı­nılmazdı. Gerçekten de öyle bir noktaya geldi ki bi­lim, maddeyi böldükçe (mik­rokoz­mosa daldıkça) sâdece ve sâdece enerji kalıyor elinizde; aynı şey makrokoz­mos için zâten geçerli. Doğruluğu büyük ölçüde kabûl gören Big Bang'in niçin ve nasıl olduğu, entropi kanunu­nun olması gerekenin tam aksine, negantropi yönünde işlemesi, ilk ya­ra­tılıştan sonra her plânda mu­azzam bir evrimin süregelmesi... Bütün bunlar bir ulu yaratıcı, mimar ve yönetici fikrini kaçınılmaz şekilde akla getiriyor bana sorarsanız, ama, bu dahi bir faraziyedir.

Akılcılıktan çıkıp nakilcilik batağına düşmeden önceki devirlerde, İslâm’ın müspet ilim için nasıl bir impetus oluşturduğundan biraz önce bahsetmiştik ama, artık, genel olarak İsl­âm âleminin hâline bakıldığında, işler hiç de görünmüyor. Bilimlerin dinlerin yerini almakta yeterli olmadığı, hat­tâ eski yobazca eğilimlerin yanısıra, çok daha sûfî mistik ve dinî akımların gittikçe güçlenerek Batı dâhil, bütün dünyada gelişmekte olduğuna işaret eden gelişmeler var. Bâzılarının iddia ettikleri gibi bilimler dinlerin yerini mi aldı, yoksa gene başka bâzılarının söylediği gibi, bilim yoluyla Tan­rı'ya dönüş çağını mı yaşıyoruz? Bâtıl îtikatlar ve hurafelerle, doğru inançlar (!) ve bilimsel bulgular nasıl anla­şacaklar? Bilimle imanın arası nasıl bulunacak? Eğer varsa, dinin gerçek anlamıyla yobazlığın hudut çizgisi nasıl çizilecek, Eric Ho­ff­er’ın tâbiriyle “kesin inançlıların” elinden nasıl kurtulacağız? [Taassup (yo­bazlık) bir hayat ve düşünce tar­zının ismi. Sâdece dindarın değil, her fikrin müdafîinin mutaassıbı vardır: At gözlüklerini takmış, kendisininkinden başka hiç bir fikre veya düşünceye saygısı, tahammülü olmayan yobazların kolayca kutup değiştirebildikleri de bir vâkıâdır. Kızılken kara olurlar, yeşilken mor. Tedavisi çok zor bu illetin temelinde ise kendine güvensizlik, yetersizlik, cehalet, beyin yıkanması gibi sebepler ya­tar]. Safsatayla “doğru inancın” (yâni doğru bilginin) sınırlarını nasıl bileceğiz?

P. Hoodbhoy'un kitabından: “...Bir Bilim Öncesi Kuramı: Bilimsel ve bi­limsel olmayan düşünce tarzları arasındaki farkı kesin bir şekilde belirlemek için, Wendel John­son'un "plogglies" konulu, eğlenceli küçük masalını buraya aktarmak istiyorum. Söz ko­nusu masal, bu farkı son derece güzel bir şekilde ortaya koymaktadır:

"Bir zamanlar, ülkedeki en akıllı insanların bile üzerinde yıllarca kafa patlattıkları iki şaşırtıcı muammâ varmış... Her kim bir yontu kalem bulmak istediğinde bulamaz ve her kim kurşun kalemini açmak istediği zaman, kalemtıraşının mutlaka yontu zerrecikleriyle dolu ol­duğunu görürmüş.

Durum son derece can sıkıcıymış. Halk arasında hayli kargaşa meydana geldikten sonra, hükümet, bir soruşturma yapması ve bu rezalete uygun bir açıklama getirmesi için seçkin filozoflardan oluşan bir komite atamış... Sabrı taşmış ve çılgına dönmüş olan halkın, bir sonuç alınması için, sesini her zamankinden fazla yükselttiği bir ortamda, komitenin çalışmaları çok yorucu şartlar altında yürütülüyormuş. Herkese çok uzun gelen bir sürenin sonunda, komite, devlet reisinin huzuruna çıkarak, iki muammaya ilişkin gerçekten parlak bir açıklamada bulunmuş.

Meğerse olay oldukça basitmiş. Ortaya konan teoriye göre, yerin altında "ploggly" denen birçok küçük insan yaşıyormuş. Geceleri, herkes uykuya daldığı zaman, bu küçük insanlar evlere giriyor, sür'atle her yere dağılıyorlar, bütün kurşun kalemleri topluyorlar, daha sonra da kalemtıraşa uzanıp, kalemleri aça aça bir güzel öğütüyorlarmış. Sonra yerin al­tına geri dönüyorlarmış. Böylece büyük ulusal kargaşa dinmiş. Teorinin parlak olduğu belli. Tek vuruşta iki mu­ammâya da açıklık getirmiş."

"Plogglies" kuramı neden bilimsel bir kuram değildir? Bunun cevabı, sezgisel olarak meydandadır. Kuram, bir tek veriler bütününe uyarlanacak şekilde ortaya atılmıştır; başka hiç bir yerde uygulanamayacağı gibi, yeni hiç bir şeyi de önceden kestirememektedir. Geç­mişte "ploggly" türü kuramların yeni bilgiler kazandırıp kazandırmadığı bilinmemektedir; ayrıca, bize bu yaratıklara ne zaman başvurulması gerektiğini anlatan, bilinen herhangi bir ilke de yoktur. Üstelik, "ploggly"lerin başka ne gibi alışkanlıkları olduğunu da bilmediğimiz için, geceleri ortaya çıksalar bile, onlardan başka ne beklememiz gerektiğini de bilemeyiz. Bir başka deyişle, "ploggly" kuramının sınanabilecek bir sonucu olmadığı gibi, kimse böyle bir şey yapabileceğini de düşünmemektedir. Tabiî ki, kişi, arzu ederse "ploggly"lere bir iman konusu olarak inanmaya devam edebilir.”

Çağdaş olmaya çalışan bâzı din adamlarının yanısıra bilim teorisyenlerinin, büyük bir iyi niyetle de olsa, yeni "ploggly"ler ortaya atmamak için çok daha dikkatli olmaları gerekiyor kanaâtindeyim.

Çağdaş psikiyatride epistemoloji sorununu ne dereceye kadar doğru hâlletmiş bulunduğumuz aslında oldukça tartışmalıdır. Meselâ, psişe modeli olarak hâlâ en muteber olanı Freud’unkidir. Bu­na göre şuurdışı, şuur, şuuröncesi, id, ego, süperego gibi katmanlardan oluşan, faaliyetinin büyük çoğunluğu şuurdışında cereyan eden bir ruhsal yapımız vardır:

 


Pek âlâ da, acaba bu model ve onun istinat ettiği teori gerçeğin ta kendisi midir, mutlak bilgi yâni hakikat midir, yoksa tıpkı fizikçilerin elektronu işlerine geldiği zaman parçacık, gelmediğinde kütlesiz bir varlık gibi ele almaları misâli, yaklaşım perspektifimize göre psişe ve psikoloji, hattâ psikopatoloji anlayışımızda farklılıklar mı yaşıyoruz? Meselâ Jung’un psişe modeli, işin içine kompleksleri, arketipleri ve kollektif şuurdışını kattığı için, Freud’unkinden daha mı az değerli veya geçerlidir? Meselâ Freudiyen yaklaşımın dinî inançlar birtakım ego savunmaları sâyesinde geliştirilen en azından “nörotik” bir adaptasyon gibi görmesine karşılık, Jungiyen yaklaşımın, kollektif şuurdışı muhtevasını kabûl edilebilir hâle getirdiği için bunların faydalı ve gerekli olduğunu iddia etmesinden hangisi daha doğrudur? Bu iki büyük mütefekkirin bitmeyen kavgasının çağdaş yansımaları, hele genetik mühendisliğin ve psikobiyolojinin son gelişmeleri altında arke­tipler ve kollektif şuurdışı kavramlarına çok daha yakın ve çağdaş anlamda sıcak bakmaya başlan­ma­sının sonucu ne olacak? Çok önemli lâflar eden ve materyalist kalıpları rasyonalist bir perspektifle zorlayan Abraham Maslow gibi psikiyatri düşünürlerine ( ) Kaplan gibi kitaplarda neden daha az yer ayrılır oldu, kabahati “prophecy” yapmamak mıydı yoksa dinlerle bilimin barışmasına çabalaması mı?

 


Rasyonalizmin vâkıâları (olguları) izah etmekte tek başına yetersiz kalması, dinle bilimin barışması konularında Batı’da başka eserlerin de yayınlanmasına, , en azından tanrısallaştırılmamasına sebep olmaktadır. Freud ve onun takipçilerini perestişle, âdetâ bir ideoloji gibi takip eden ve üzer­lerine toz kondurtmayan ve yazdıkları bir psikiyatri kitabında beyne ve nörobiyolojiye sâdece 9 (okunuşu dokuz) sayfa yer ayıran [Eisen­berg’in deyişiyle  “beyinsiz psikiyatri” ] müelliflerin eserleri mi, ,  onu ve fikirlerini şiddetle veya daha yumuşak bir üslûpla da olsa , eleştirenlerin kitapları mı daha “bilimseldir”? Klâsik kavramlarla ve teorilerle izah edilemeyen ama mevcudiyetleri inkâr edilemeyecek bâzı fenomenleri incelemek için Batı’da enstitüler, üniversite kürsüleri kurulurken, bizde neden hâlâ istihza konusudur? Bu son zikrettiğim kitapta bilimle şarlatanlığın sınırlarını iyi niyetle anlatmaya gayret göstererek 540 sayfalık bir eseri Heybeliada’daki evinde kaleme almış olduğunu ki­tabın girişteki bilgilendirmeden anladığımız Hüseyin Batuhan’ın alaycı bilge (!) üslûbu içerisinde makûl eleştirinin sınırlarını bilgi eksikliği sebebiyle ne kadar aştığını, bunu yaparken de ek­sik bilgililerle nasıl dalga geçtiğini acı bir gülümsemeyle okudum; en azından benim bilgi sahibi olduğum akupunktur konusundaki istihzalarını gördükçe, diğer konular hakkında yazdıklarından da kuşkuya düştüm. Bi­lim savunuculuğu iddiasıyla ortaya çıkıp halka doğruları anlatmak gibi “kutsal” bir amaç sâikiyle hareket ederken, artık, bir kişinin her şeyi bilmesinin mümkün olmadığını, böyle işlere kalkışırken uzmanlara müracaat etmenin önemini ibretle müşahede ettim.

BİLGİNİN ÖNGÖRÜCÜLÜĞÜ ve GEÇERLİLİĞİ SORUNU

Bir teorinin kendi içerisinde tutarlı olması ve kendi mantığını sınayan testlerle geçerli ve güvenilir bulunması, o teorinin doğru bilgiye istinat ettiği ve doğru bilgiyi temin ettiği anlamına gelir mi? Taoizme sırtını dayamış Geleneksel Çin Tıbbı Teorisi vücutta içerisinde Chi denen hayatî gücün dolaştığı, her biri belli iç organlara tekabül eden enerjetik kanalların varlığı fikrinden hareketle son derecede sofistike, karmaşık ve kendi içerisinde tutarlı bir “tıp metodolojisi ve epistemolojisi” kurmuştu ve buna dayanarak uygulanan akupunktur ve benzeri tedavilerin belli durumlarda işe yaradığı Batı’da da kabûl görmektedir. Fakat kimse bu kanalların varlığını objektif ve somut bir şekilde gösteremedi. Akupunkturun tesirinin büyük ölçüde endojen opiatlar, nöro­trans­mitter sistemleri ve belli MSS bölgeleri vasıtasıyla gerçekleştiği anlaşıldı. Ama, kim tarafın­dan? Bunları ölçüp biçebilen Batılı bilim adamları tarafından! Yoksa, kendi mistik dünyasında yaşayan Çinli için Chi, Shen, Po, Xue... hâlâ gerçek ve, doğru olmamasına rağmen, klâsik teoriye göre nokta seçimi yapmadıkça, akupunkturu yeterince başarılı uygulamak pek mümkün değil! Dün­yanın üzerinde paralel ve meridyenlerin olmadığını hepimiz biliyoruz ama bunlar varmış gibi akıl yürütüp hesap yapmasak yolumuzu bulamazdık.

Objektif ve Sübjektif Bilgi Mes’elesi

İdealist, teist, deist, panteist veya pananteist kozmogoniler, spiritist ve spiritüalist, mistik ve dinî pek çok inanç sistemi kendi içlerinde tutarlı referanslarla hareket ederler. Dinler de, sosyal psi­koloji bağlamında, birer ideolojidirler. Hepsinin kendine göre bir Ulu Yaratıcı, Tanrı fikri vardır , , , , ve melekler, cinler, diğer tabiatüstü-manevî yaratıklarla dolu bir veri-tabanı olan inanç ve referans sistemleri vardır , , , ve kendi içlerinde tutarlıdırlar. Bâzı dürüst ve otokritiği güçlü kişilerin özeleştiriden kaçınmadıkları da görülmüştür. Kendi inanç sistemine göre, bir kişideki “ruhsal” bir sorun şeytandan, içine giren bir cinden veya Poltergeist’ten kaynaklanıyor olabilir ve bundan kurtulmak için de bir hocaya, mânevî şifacıya, exorcist’e, medyuma veya cinciye gidebilir. Nitekim, en cahilinden en sofistikesine kadar pek çok kişinin bu yollara tevessül ettiklerini biliyoruz. İnsanın okurken sinirden patlasa mı, gülmekten çatlasa mı karar veremediği, hastaya musallat olmuş cini çıkarmak için cinin (!) nasıl dövüleceğini anlatan kitaplar gırla gidiyor ve bunu yazan hurâfecilere koca üniversite profesörü televizyon sunucuları iltifat edebiliyorlar; böyle bir rezaleti katıldığım bir canlı televizyon programında yaşamış ve yayınladığım bir makalede anlatmıştım! Bu konudaki katı tutumumun sebebi, İslâm’ın esasında böyle zıpırlıkların hiç olmadığını, böyle kişilerin ya şarlatan ya da akıl hastası olduğunu bilmemden kaynaklanıyor. Yoksa, ayakları yere basan ve akl-ı selîme alenen ters düşmeyen her türlü inanca saygım var­dır.

Bilimsel olmak iddiasıyla bir şey yaparken, o tatbikatın istinat ettiği dayanağın güvenilir ve geçerli olması gerekir. Yâni, yazının bu noktasına kadar bahsettiğimiz bütün epistemolojik tartışmalara ve Heraclitus’un “aynı derede iki kere yıkanamazsınız” ifadesine rağmen, emprisizm ve pratiklik prensiplerinin müspet ilmin (pozitif bilimin) temel taşı olduğunu düşünüyorum. Yâni ya doğrudan müşahede (observation: gözlem) yoluyla ya da bir varsayım üzerine bina edilmiş bir teorinin tecrübelerle (experiment: deney) ispatı yoluyla elde edilen bilginin defâeten ve farklı gözlemcilerce de teyidi söz konusu olduğu zaman, bu bilgi bilimseldir (scientific). Bu şekilde elde edilen bilgiye bilim ve felsefede objektif (nesnel) bilgi denir. İlham, sezgi, içe doğma, rûyada görme, vahiy gibi vasıtalarla elde edilen bilgiye ise sübjektif (öznel) bilgi denir.

Objektif bilgi dâimâ daha yeni ve geçerli, güvenilir bilgilerle çürütülüp değişebilmek özelliğini taşır.

Sübjektif bilgi ise dogmatik, nass’a dayanan ve değişmez vasıftadır; ancak üzerinde tefsirler yapılabilir –ki, bunlar da yeni birer sübjektif bilgi oluştururlar. Objektif bilgi bir kanaât (opinion) konusudur, dâima değişmeye ve ilerlemeye adaydır, sübjektif bilgi ise bir îman konusudur ve –çoğu zaman- tartışılması bile memnudur. Maâlesef, Amerikanca’da “to beli­eve” fiili o kadar rahat kullanılır oldu ki, ondan etkilenen Türk yazarlar da bilimsel konularda bile inançtan (belief) bahsetmeye başladılar, kanaât kayboldu. Bu semantik bozulmanın tefekkür etmeyi de ne kadar bozduğu ve, meselâ, “Allah’a iman etmekle”, “Freud’un psişe modelinin doğru olduğu kanaâtinde olmanın” farkı kalmadı. Bu son derecede önemli epistemolojik esprinin kaybı, bilim adamlarını iman gibi taptıkları bilimsel teorilerle mücehhez kılarak, sekter kamplara böldü.

Bir başka semantik sorun, Türk psikiyatrisinde ruh kelimesinin yanlış kullanılmasından kaynaklanıyor. Araplar psikoloji karşılığı olarak “ilm-i ruh” demiyorlar, “ilm-i nefs” terimini kullanıyorlar. Zihin yerine ruh denince, metafizik-dinî mânâda ruhla karışıyor ve ne kadar sözüm ona medyum, şifacı, “reenkarnasyon terapisti” geçinen şarlatan varsa, “biz de ruhla uğraşıyoruz, siz de” deyip, kendilerini bizimle meslektaş, hattâ bizden üstün görme hakkını kendilerinde buluyorlar. Bâzısı iyice azıtıp, ucuz şöhret sağlamak için bizleri kendileriyle ortak ilân etme cür’etinde bile bu­lunuyorlar. Maâlesef, medyanın bir kısmı da, sırf rating uğruna, bu şarlatanların televizyonlarda, ga­zetelerde reklâmlarının yapılmasına âlet oluyor. Halbuki bizim uğraştığımız şey zihin, yâni psi­şedir ve bu anlamda ruhun organı da beyindir. Bu yaklaşım bâzlarına çok redüksiyonist (indirgeyici) gelebilir. Nitekim, psikiyatri tarihinde de bu konu sürekli tartışılmıştır. , Adolf Me­yer’in psikobiyoloji kavramını ortaya koymasını, George Engel’in “biyopsiko­sosyal modeli” ve “genel sistemler teorisini” insanın varoluşuyla irtıbatlandırması zenginleştirmiştir. , , Karl Jaspers, Karl Wernicke ve Sigmund Freud’un metodolojilerini fazla kutupsal oldukları için eleştirmiş ve psikiyatride plüralist bir epistemolojinin gerekliliğini vurgulamıştır. Bu eklektik tavır da bâzılarınca eleştirilmiş, bâzılarınca desteklenmiş, hattâ geliştirilmiştir. , ,

Metafizik-dinî anlamdaki ruhun ve cin, melek gibi manevî varlıkların ne olduklarını bilemeyeceğimiz, onları deney ve gözlem yoluyla ispat veya inkâr edemeyeceğimiz için, bunlar müspet ilmin kullanabileceği bilgiler, doneler değildir. Meselâ, ruhun ölümden sonra başka bir bedende yeniden dünyaya gelmesi demek olan reenkarnasyon mevzuu ne ruh, ne de öte âlem mefhumları objektif bilgi olmadıkları için, bilimsel bir tartışma konusu teşkil etmez; olsa olsa teolojik bir argümandır, yâni bir inanç konusudur. Hipnozla kişileri geçmiş hayatlarına götürüp, o zamanlarda yaşadıkları olayların bu günkü problemlerinin sebebi olduğu düşüncesiyle, bunları hastaların hafızalarından silerek tedavi etmek nev’înden uygulamalar da, bu perspektifle bakıldığında görüleceği gibi, bilim-dışı, hattâ tehlikelidir.52 Aynı şekilde, pek çok insanın batıl bir itikat hâlinde çekindiği “nazar değmesi” de, ne demek olduğu belirsiz bir kavram olduğu için, bilim dışıdır.

Popper ne derse desin, müspet ilim ve onun kullandığı malzeme olan objektif bilgi sâyesinde bilim de, teknoloji de, insanoğlunun hayat standardı da müthiş bir sür’atle ilerliyor. Müspet ilmin istinat ettiği ve etmesi şart olan, aksi taktirde terakkinin, tekâmülün mümkün olmayacağı bilgi objektif bilgidir ve tıp da müspet ilmin sağlıkla ilgili dalıdır. Bu sebepledir ki, kişisel inancı, dinî ve­ya ideolojik tercihi ne olursa olsun, tıp adamının, ezcümle psikiyatrın kullanacağı, rehber edineceği bilgi objektif bilgi olmak zorundadır. Bir psikiyatr mesaisine dua ederek, niyet tutarak veya hiçbir şey yapmayarak başlayabilir; bu onun şahsî tercihidir. Ama, bilimsel uygulamaya hiç bir inancın katılmaması gerekir. En önemli bilimsel ahlâk prensibi budur. Bizler moralist değil terapistiz ve hastalarımızı yargılamak, vaftiz veya takdis etmek değil, tedavi etmekle mükellefiz.